Urtext: la lettura come fenomenologia

Biagio Cepollaro,aldilàdelbianco-3,2009

Quattro premesse

1.

Il reale non è la realtà. Esso non si caratterizza per nessun tratto peculiare o registro etico determinato: semplicemente è, ed essendo ci convoca sul piano dell’essere.

Il reale è inemendabile ed arbitrario nella misura in cui la sua ipseità[1]si concretizza in una immanenza che non possiede futuro né passato, perché non ha memoria né prospettiva – non è narrativa.

Il reale non riguarda nessuno ed è, perciò, un sapere senza soggetto, ovvero senza legge: manca, cioè, di quella «costanza del mutamento nella necessità del suo corso»[2] che configura l’orizzonte entro il quale i fatti si manifestano con chiarezza come i fatti che sono.

2.

La realtà non è il reale. Essa è la sua rappresentazione. Ciò non implica necessariamente una perfetta aderenza tra le due istanze.
Al contrario, la realtà, a differenza del reale, si caratterizza per la sua convenzionalità ed autoreferenzialità nella misura in cui la verità che configura possiede struttura di finzione: è la ipostatizzazione di un simulacro[3] privo di referente esterno, prodotto dell’incontro-scontro del sapere del reale con il soggetto che ne fa esperienza.

Del reale che non ci riguarda non si può dire nulla tranne il fatto che esso è, esiste e accade, e accadendo ci incarna al di là di ogni ragionevole motivo.
Della realtà, invece, si può dire molto nella misura in cui ci riguarda come soggetti dell’esperienza del reale.

3.

L’esperienza non è l’esperimento. Essa non è riducibile al fenomeno scomponibile in elementi osservabili e decifrabili a posteriori; è invece l’incarnazione del principio di indeterminazione heisenberghiano, parafrasando il quale è possibile affermare che quanto più precisa la misura del fatto tanto più debole il suo vissuto.

L’esperienza non è l’esperimento perché, mentre quest’ultimo prescrive una oggettività che esclude per forza di cose il soggetto, la prima corrisponde al luogo in cui il reale dà origine al soggetto per partenogenesi.

L’esperienza, allora, rappresenta, etimologicamente, non uno stato ma un attraversamento e, sostanzialmente, non un oggetto ma una traccia di quell’attraversamento che, depositandosi, determina la epifania del soggetto che si manifesta sotto forma di narrazione simbolica: vi è esperienza solo in presenza di un soggetto.

4.

Il soggetto non è l’oggetto poiché, essendo il depositario del sapere, non può mai essere oggetto di conoscenza. In tal senso, il soggetto si configura come una antinomia poiché, adattando in qualche modo il paradosso di Russell, di esso è possibile dire che è l’insieme di tutti i saperi che non contengono se stessi[4].

Il soggetto è – in sé e per sé – una referenza vuota: è un’essenza assente che esiste solo nella misura in cui, convocato sul piano dell’essere dal reale, si identifica per necessità con un significante, introducendosi in tal modo all’interno della narrazione simbolica che gli preesiste.

Il soggetto, dunque, non manipola i significanti, ma da essi si fa rappresentare. In ciò consiste la autoreferenzialità del senso della sua realtà che non appartiene all’ordine dell’esperienza, pur derivando da essa.

Per questa ragione, esiste sempre uno scarto irriducibile tra reale e senso. Ed è proprio in tale scarto, in tale carenza, in tale vuoto che dimora il soggetto.
Questo è l’unico sapere a cui il soggetto può accedere senza tralignare.

Il soggetto non è nemmeno l’io. Il primo, infatti, è un eccesso dell’essere che determina un vuoto, una mancanza a essere, e che perciò si fonda sul desiderio – un desiderio che è, però, senza oggetto. Il secondo, invece, è il risultato dell’identificazione del primo con un significante che assume in tal modo la funzione di oggetto (del desiderio).

Quando il soggetto si nasconde dietro l’io assume su di sé la dialettica della mancanza, quella in cui il desiderio configura l’oggetto che illusoriamente colmerebbe la sua mancanza, ammettendo solo una carenza funzionale occultandone, così, il carattere costitutivo: se c’è un oggetto possibile, la carenza non può essere essenziale.

Posta in questi termini, la realtà risulta essere il prodotto dell’identificazione con un significante di un soggetto che cerca di colmare la mancanza a essere che lo fonda. In altre parole, la realtà, essendo il soddisfacimento di un desiderio, è un modo di godere.

Per le stesse ragioni, la storia non rappresenta più una concatenazione di eventi dettati da una necessità storica, piuttosto essa è la narrazione simbolica dei differenti modi di godere del soggetto umano che ha agito identificandosi con un senso, di era in era differente, per colmare la propria mancanza a essere.

*

Urtext: il testo oltre la letteratura

La realtà può essere affrontata secondo due prospettive, che sono diverse ma non necessariamente opposte: da un lato, vi è la prospettiva analitico-descrittiva propria della metodologia scientifica dominante, che si occupa della conoscenza dell’oggetto e che, muovendosi sulla linea del progresso, procede per accumulazione e stratificazione; dall’altro lato, vi è quella fenomenologico-ermeneutica che, poggiando sui pilastri della conoscenza, non tralascia di farsi carico del sapere del soggetto, seguendo un percorso evolutivo che procede per salti e deviazioni.

Una delle principali differenze tra queste due prospettive sta nel fatto che, mentre quella fenomenologico-ermeneutica, servendosi della materia (e materialità) del vissuto, mira ad una comprensione dell’esperienza, la prospettiva analitico-descrittiva rappresenta la configurazione dei limiti metodologici entro i quali è possibile ottenere una spiegazione della realtà attraverso l’analisi degli elementi che la compongono e delle loro relazioni, nel rispetto di una necessità razionale e tassonomica che, lungi dall’essere propria della realtà che si cerca di spiegare, ci appartiene in quanto esseri umani e rappresenta il fondamento della nostra episteme.

Ora, se è vero che ogni rivoluzione è sempre frutto di una rivoluzione epistemologica[5], ciò che qui si suggerisce è la possibilità di rendere queste due prospettive complementari, favorendo in tal modo un ampliamento degli orizzonti epistemologici per il raggiungimento di un sapere in grado di predisporre a un cambiamento privo di alcun residuo di gattopardismo.
Se, infatti, «spiegare a qualcuno come è fatto è un modo per autorizzarlo ad agire come desidera»[6], il solo utilizzo della prospettiva analitico-descrittiva risulta chiaramente insufficiente nel momento in cui il nostro interesse è diretto ad un tipo di sapere che va oltre la operatività di un agire umano efficace ed efficiente.

Gli ambiti attraverso i quali è possibile accedere a tale tipo di sapere sono rintracciabili all’interno di qualunque attività umana. La la letteratura è solo uno di questi.
Se decidiamo di restringere il campo di analisi alla letteratura, ciò cui bisogna fare necessariamente riferimento è il testo[7].

Generalmente, per testo si intende un insieme di segni di varia natura che si organizzano all’interno di uno spazio di configurazione semiotica in grado di generare un discorso.
Tale definizione – che segue la linea del pensiero analitico-descrittivo – sembra postulare l’oblio dell’origine dell’oggetto che descrive, attraverso un processo di forclusione delle ragioni che lo causano e di scotomizzazione dell’atto di enunciazione che lo inizia.
In altre parole, ciò che generalmente si intende per testo fa riferimento ai prodotti alienati dal lungo e complesso processo che li ha generati, nella misura in cui tali prodotti sono gli unici elementi osservabili secondo i parametri di oggettività prescritti dalla prospettiva analitica.

Se si abbandona la prospettiva dominante della conoscenza dell’oggetto per assumere quella del sapere del soggetto, entrano in gioco numerosi altri fattori che non consentono una definizione che faccia aderire un testo esclusivamente agli elementi osservabili che lo compongono. In questo caso, il testo rappresenta un insieme di segni di varia natura che, orbitando all’interno di uno spazio di configurazione simbolica, interagiscono con il soggetto che se ne serve per costruire il senso della sua esperienza.

A scanso di equivoci, chiameremo testo l’oggetto del discorso analitico che attiene esclusivamente allo studio dei modelli sintattici, logici e grammaticali che lo generano; chiameremo, invece, urtext l’insieme degli elementi osservabili del codice in uso considerati congiuntamente, da un lato al processo di significazione e simbolizzazione che ab origine li ha generati, dall’altro alla epifania del senso di cui il soggetto che con essi interagisce si fa testimone.

Per riassumere in maniera decisamente più sommaria, possiamo affermare che mentre per la prospettiva analitico-descrittiva la esperienza del testo si estingue con gli elementi semiotici che lo compongono, per la prospettiva fenomenologico-ermeneutica, che qui si sta considerando, l’urtext non finisce con gli oggetti semiotici di cui si compone non essendo riducibile esclusivamente all’ambito della significazione.

La questione è metodologicamente ed epistemologicamente complessa, e la misura di tale complessità è inversamente proporzionale al grado di oggettività o oggettivabilità dei fattori considerati.
Questo è, purtroppo, il prezzo da pagare nel momento in cui si sceglie un critica che esce fuori dai confini della letteratura, affrontando il testo con parametri che non sono in grado di garantire uno statuto scientifico ai risultati del processo ermeneutico.

Ora, è vero: Wittgenstein affermò che «su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere»[8]; è pur vero, però, che ciò non significa necessariamente che su ciò di cui non si può parlare non ci si possa interrogare.


[1] Cfr. Sartre, J. P. (2008): L’essere e il nulla. Il Saggiatore, Milano.

[2] M. Heidegger, L’epoca dell’immagini del mondo, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1984.

[3] Cfr. Baudrillard, J. Simulacri e impostura, P Greco 2009.

[4] Cfr. Floury, N. Il reale insensato, Quodlibet 2012.

[5] Floury, N. Il reale insensato, Quodlibet 2012.

[6] Svevo, I. La coscienza di Zeno, Simplicissimus Book Farm 2011.

[7] In realtà, tutto è testo nella accezione etimologica del termine, cioè intreccio – che tesse una trama, la cui narratività sta alla base del senso. Tutto quanto non può essere definito come testo appartiene al reale.

[8] L. Wittgenstein, Trattato logico-filosofico, trad. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino, 1968

La lettura come fenomenologia

Interrogare è sempre un interrogarsi, e in ciò si distingue dal domandare – che è ciò che fa chi già sa (o crede di sapere) la risposta.
Ed è proprio questa la differenza tra un testo (le istruzioni della mia lavatrice, un libro di scuola o qualunque altro tipo di testo che abbia come obiettivo il massimo della efficacia e della efficienza comunicativa) e un urtext (una fiaba, un racconto, una poesia, una lettera o qualunque altro tipo di testo scritto senza essere aprioristicamente determinato da alcun tipo di efficacia o efficenza comunicativa, indipendentemente dal suo valore formale o letterario).

In tal senso, un testo è sempre il frutto del pensiero al servizio di una retorica usata come barriera tra chi sa – e per questo scrive, e chi non sa – e per questo legge.
Al contrario, l’urtext rappresenta sempre il luogo dell’interrogazione che si serve della retorica come strumento per favorire l’intersoggettivazione del dubbio – quello del cogito ergo sum del primo Cartesio.

Allo stesso modo e per le stesse ragioni, esiste una profonda differenza tra l’analisi di un testo e la lettura di un urtext: mentre nel primo caso ci si fa carico della conoscenza dell’oggetto testo attraverso l’uso di parametri di oggettività in grado di garantire uno statuto scientifico ai risultati del processo ermeneutico, nel secondo ci si fa carico del sapere del soggetto che emerge dall’assunzione della interrogazione che l’urtext trasporta, ricevendola non come un dono ma come una eredità genetica di cui l’atto stesso della lettura si fa portatore.

Perché un’analisi diventi una lettura è necessario oltrepassare – e non eludere – i limiti che la prospettiva analitico-razionalista impone, per entrare nel testo e goderne, assaporandolo[1].

Entrare nel testo presuppone un cambio di prospettiva che fa di esso non più un oggetto da analizzare, bensì un luogo da esperire, esplorare e attraversare; goderne e assaporarlo presuppone un tipo di sapere differente rispetto a ciò che comunemente definiamo conoscenza.

Diventa, allora, prioritario il senso della esperienza del testo, piuttosto che il significato della sua espressione: non si tratta più di scovare messaggi cifrati, poiché ogni tentativo di decifrazione diventa una nuova cifratura. Non è più una questione riduttivamente ermeneutica del significato, ma una esperienza biologicamente empirica del senso: è un evento del corpo piuttosto che un processo di significazione.

Una analisi produce sempre delle spiegazioni o delucidazioni conformi al linguaggio cui appartengono le domande alle quali risponde, escludendo a priori tutto quanto non è prefigurato dal codice cui fa riferimento.
Al contrario, una interrogazione è il frutto di una esperienza il cui senso quasi mai risulta totalmente o parzialmente traducibile in una espressione codificata, codificabile o semioticamente significativa.
L’oggetto della lettura, quindi, a differenza dell’analisi, non è il discorso in quanto sistema di enunciati che configurano un significato, ma la struttura e natura del desiderio che lo fonda e che pronuncia tale interrogazione.

Il linguaggio dell’analisi è quello della efficacia della metodologia in grado di garantire la oggettività della conoscenza attraverso un eclissamento del soggetto; è il linguaggio della trasparenza dei segni, della lucidità dei significanti con cui si pretende dominare segmenti di realtà secondo la massima scolastica adaequatio rei et intellectus.

Tale linguaggio genera discorsi la cui nitidezza appartiene all’ordine discreto che non ha nulla a che vedere con il continuum del reale e che nulla possiede dello spessore dell’urtext: lì dove non c’è corpo non c’è esperienza, poiché nessuna materia oppone resistenza.
Al contrario, il linguaggio della lettura è quello del corpo, e lì dove c’è corpo c’è soggetto – e il desiderio che lo fonda e che rende possibile l’esperienza opponendo un senso (o la sua promessa) alla arbitrarietà del reale.

Un discorso critico che vuole annullare ogni dimensione di opacità del testo che analizza, nel quale la richiesta di oggettività diventa denuncia della soggettività, presuppone che tutto può essere spiegato, tutto può essere ridotto alla efficace grammaticalizzazione e modellizzazione del discorso scientifico dominante in grado di assoggettare completamente la realtà all’ordine del segno.
Ma l’estrema efficacia di tale tipo di discorso si manifesta nell’individuo come estrema alienazione all’interno del linguaggio: in nessun’altra circostanza, infatti, l’individuo percepisce in modo più chiaro ciò che tante volte intuisce nel corso della sua quotidianità: che le parole che pronuncia, che i discorsi di cui è partecipe, sono vuoti: sono tanto coerenti e funzionali quanto immuni alla sua esperienza; che tali discorsi appartengono tanto profondamente al codice che nulla di essi può appartenergli.

L’impermeabilità al singolare è il prezzo da pagare quando l’universalità della efficacia comunicativa presenta il suo conto.
Alla prospettiva fenomenologico-ermeneutica, invece, interessa proprio questa singolarità bandita dal discorso analitico. E il desiderio – il suo modo di essere soddisfatto – è quanto di più singolare appartiene al soggetto.

Sostenendo il primato dell’esperienza sulla teoria, la prospettiva fenomenologico – ermeneutica mira non alla conoscenza della realtà, bensì alla comprensione del soggetto che emerge dall’interrogazione del testo – comprensione che, in fondo, non è che l’esperienza del soddisfacimento del suo desiderio.
In tale ottica, la prospettiva fenomenologico-ermeneutica altro non è che una anamnesi sintomatologica dell’emersione del desiderio del soggetto all’interno dell’urtext. Ed è da tale sintomatologia – che supplisce alla mancanza di sapere nel reale – che proviene il senso: il sintomo è il sapere del reale, dove tutto è contingenza senza un perché – che se c’è è sempre postumo e posticcio.

Con la lettura, allora, si tratta di aprire una finestra sul reale attraverso la quale accedere non ad una verità di o per un soggetto, ma ad un soggetto di o per una verità.
È in tal senso che la lettura si configura come una fenomenologia capace di far emergere un discorso nuovo in grado di produrre effetti reali sul soggetto e, indirettamente, sul legame sociale che in parte pure lo determina.

 *

Il reale nell’epoca della sua riproducibilità artistica. Breve nota sulle avanguardie e sulla scrittura di ricerca[2]

Una scrittura artistica, per essere tale, deve imporsi come un al di là del linguaggio inteso come limite storico del possibile. La scrittura, cioè, deve sempre segnalare qualcosa di diverso dal suo contenuto e dalla sua forma per non limitare il suo farsi ad una operatività comunicativa e/o ad una gestualità espressiva che ne farebbero una posa della letteratura.

La letteratura come posa – cioè, come istituzione – è dunque linguaggio storicizzato, cioè pura trasparenza comunicativa prodotta da un insieme di segni privi di qualunque spessore e responsabilità, la cui stratificazione di tutti i possibili significati rappresenta al tempo stesso la cifratura e la chiave di lettura.
In tal senso, la letteratura è un sistema codificato privo di mistero, non racchiude in sé nessun segreto, ovvero: non determina nessuna epifania.
La scrittura, invece, è la storicizzazione del soggetto oggettivato in una forma. Essa nasce dall’incontro della storia del mondo con il passato individuale che avviene nella piega opaca della lingua.

A differenza della letteratura, che è il frutto di un patto sociale, la scrittura ha una natura biologica che affonda le sue radici nella esperienza del corpo di chi scrive, il cui passato conserva il segreto che vuole svelare.
Per questo, la scrittura è un evento che accade al di fuori della economia del linguaggio letterariario e delle sue prescrizioni. Essa rappresenta il risultato di una manipolazione della lingua attraverso lo stile.

Lingua e stile sono il prodotto del tempo: quello naturale della storia e quello biologico dell’individuo.
La lingua delinea un orizzonte universale del possibile, lo stile è la formalizzazione di una necessità particolare: dall’incontro di queste due istanze nasce la scrittura come risultato operativo della libertà dello scrittore.

La scrittura è una funzione che, attraverso l’utilizzo della lingua e dello stile, storicizza l’esperienza biologica del passato dello scrittore mettendolo in rapporto con la società cui appartiene.
In tal senso, la scrittura consiste nel gesto che lo scrittore, servendosi della sua libertà, fa per dare uno stile ad una necessità all’interno di un orizzonte storico. Un gesto che non è una posa nella misura in cui in esso si accumula la tensione della materialità intrahistorica della storia[3].

Lo stile è l’espressione fenotipica del patrimonio genetico che ogni scrittore eredita dal suo proprio passato. Questa origine biologica dello stile lo situa al di fuori dell’arte, cioè fuori del patto che lega lo scrittore alla società. Esso non è il frutto di una riflessione sulla letteratura che può venire solo dopo una sua ipostatizzazione.
Tutta la scrittura che poggia sullo stile è letteraria solo in rapporto ad una intenzione di letterarietà, poiché lo stile è un modo di usare la letteratura, non di farne parte: esso è una forma manifesta di solitudine.

Lo stile rappresenta, però, anche una scelta che origina dall’impulso di una necessità che fonda la mitologia personale di ogni scrittore. Esso è dunque l’aspetto etico della scrittura e determina l’ambito d’azione sociale dove lo scrittore sceglie di far agire la natura del suo proprio personale linguaggio.

La scrittura è il risultato formale della riflessione che lo scrittore formula sulla funzione sociale del proprio stile e sulla responsabilità che deriva dalla sua scelta.
Il testo, perciò, rappresenta nella sua interezza il segno di una scelta, l’affermazione di un comportamento, l’espressione di un giudizio che dissolve la solitudine dello scrittore racchiuso nel suo stile mettendolo in rapporto con la voce del mondo.

La scrittura è una realtà ambigua perché, pur nascendo da un confronto dello scrittore con la società cui questi appartiene, non possiede finalità sociali e resta fuori dell’ambito della commerciabilità: situandosi nell’impossibilità di offrire un linguaggio liberamente consumabile, la scrittura si pronuncia attraverso un linguaggio liberamente prodotto[4].
La scrittura, dunque, non è più una questione di comunicazione, ma di coscienza: da quando lo scrittore ha cessato di essere un testimone universale del mondo, è diventato una coscienza solitaria il cui unico gesto possibile è quello di formulare una scelta attraverso l’impegno della forma: senza stile non si può più scrivere, solo è possibile fare letteratura.

Durante un tempo marcato dall’ultimo illuminismo, si è creduto che l’arte avrebbe dovuto essere classica, per meglio confermare l’armonia che, giungendo dalla ragione scientifica, avrebbe dovuto raggiungere l’universo umano.
Con l’emergere della grande macchina del dominio borghese, però, si diffonde tra gli artisti la sensazione che il classico è diventato impossibile: la forma può essere una solo se la coscienza non è divisa.

Il primo sintomo importante di questa sensazione giunse sotto forma di rottura romantica, madre di tutte le avanguardie e di tutte le ricerche artistiche, accomunate tutte da un rifiuto del discorso come ambito di costruzione e rappresentazione del verosimile.
In ciò consistono l’uccisione del linguaggio della letteratura di Mallarmé ed il rimbaudiano monito “bisogna essere assolutamente moderni”, ovvero rispettosi dei limiti del tempo presente.

Bisogna intendere il rifiuto della verosomiglianza come la presa di coscienza della perdita di ogni dimensione di autenticità dei discorsi formulati attraverso le modalità di rappresentazione dominanti.
Le sperimentazioni delle avanguardie e delle scritture di ricerca, indipendentemente dalla varietà delle loro forme espressive, condividono tutte l’impressione che la verosomiglianza, nella misura in cui si scopre così prossima alla convenzione, è qualcosa di molto diverso dalla verità.

Il discorso verosimile è, prima di tutto, convenzionale e, per questo, sicuro, prevedibile, facile strumento che consente alle persone di fare placidi giochi di comunicazione e, soprattutto, seduzione.
La seduzione – dei discorsi artistici, ma anche di quelli politici e di lotta sociale per esempio – altro non è che una forma di alienazione del soggetto all’interno di un linguaggio che costruisce modelli attraverso cui pensare la vita, sufficientemente adattati alla complessità del tempo storico che rappresentano.
Tanta verosomiglianza, quindi, quanto mancanza di autenticità. Tale è il giudizio sommario che l’arte d’avanguardia formula rispetto alle arti che la precedono.

Su tale giudizio si fonda il gesto di ribellione che pone con radicalità e veemenza la questione del senso dell’arte, ovvero dell’esperienza artistica come ambito in cui si formula una interrogazione sulla verità, sulla possibilità di pronunciare una parola vera: una parola che si pronunci fuori dell’ambito del convenzionale, del sempre ripetuto, di questa parola di tutti che, essendo così ragionevole, non è di nessuno se non del codice cui appartiene e che, per ciò, finisce col ridursi a segno meramente convenzionale, fino ad eliminare ogni possibilità di esperienza.

I testi delle avanguardie e quelli della scrittura di ricerca possiedono un’altra caratteristica comune: in essi, l’enunciatore dell’esperienza del soggetto disperatamente in cerca di autenticità è condannato all’incontro drammatico con il linguaggio, i cui limiti espressivi stanno alla base della impossibilità di pronunciare una parola di verità.

Tutta la scrittura d’avanguardia e di ricerca è, allora, la forma che assume questo dramma: la impossibilità di far emergere una parola vera, la incapacità di offrire, come fecero gli artisti classici, uno spazio simbolico in cui la comunità possa nominarsi, riconoscersi, consolidarsi, articolando simbolicamente la propria esperienza.
Questa impossibilità di pronuncia, questa incapacità di simbolizzazione si traduce nell’incontro della scrittura con il vuoto del reale.

L’ordine simbolico a priori non esiste, non è possibile accedere a o pronunciare la verità. Al suo posto compare l’esperienza desimbolizzata che si manifesta sotto forma di disarticolazione del discorso, di asintatticità degli enunciati che, mentre si affermano attraverso un atto di enunciazione, indicano la impossibilità di depositare un senso.

Pertanto, il vuoto di simbolizzazione della scrittura di ricerca è il vuoto che il soggetto cerca di riempire prolungando la sua parola nell’atto della sua enunciazione, nella disperata speranza che la verità finisca prima o poi per giungere attraverso lo scambio che avviene con la lettura degli altri.
La scrittura di ricerca, infatti, è un sistema aperto: è sempre incompleta e la sua natura è quella della interrogazione che ha bisogno dell’altro per esprimersi.

Nella scrittura di ricerca, l’io enunciatore che pronuncia l’interrogazione del soggetto non riesce a depositare il suo enunciato, a chiuderlo per poi potersene separare.
Il non-discorso della scrittura di ricerca resta sempre necessariamente vincolato a chi lo ha scritto non in termini di autorialità ma di esperienza. Una esperienza che, proprio perché priva di autore, non porta la firma di nessuno ed è intercambiabile.

In tale tipo di scrittura, il discorso tende a farsi disarticolato e, allo stesso tempo, interminabile, prolungandosi in questa destrutturazione che è la controparte della sua incapacità di chiusura.
In questo modo, la storia tende a diventare impossibile, perché l’io invade il discorso cercando di affermarsi – come fanno gli psicotici – attraverso l’insistenza della enunciazione.
Pertanto, la struttura simbolica della narrazione – quella, per intenderci, del mito – risulta inaccessibile nei testi d’avanguardia.

A differenza dei loro padri che si aspettavano tanto o forse tutto dall’arte, in qualità di unico luogo possibile dello scambio simbolico, gli scrittori contemporanei si aspettano tanto o forse tutto dai loro lettori, poiché è nella interazione di questi con i loro testi che essi vedono una possibilità di stabilire un senso: la lettura diventa così l’atto depositario del gesto simbolico.

Per queste ragioni, la loro scrittura rappresenta un incontro con l’esperienza del reale che va oltre i segni che la nominano, occultandola allo stesso tempo.
Tale incontro esige che ci si allontani dagli usi convenzionali del linguaggio, dai discorsi funzionali, comunicativi, in cui l’io si afferma nel miraggio della identità e del mutuo riconoscimento in un gioco di seduzione e di dominio comunemente riconosciuto come interazione comunicativa.

Attraverso la scrittura di ricerca si afferma allo stesso tempo e con la stessa forza la libertà di chi scrive e quella di chi legge, poiché è solo in questa duplice libertà che può emergere il senso come esperienza.
Ciò equivale a dire che le scritture di ricerca contemporanee occupano un posto equivalente a quello che una volta occupavano i testi mitici, i testi onirici, i testi sacri: non sono discorsi convenzionali, ma espressioni formali del reale nell’epoca della sua riproducibilità artistica.

Attraverso tali testi si vuole sapere qualcosa del reale. In essi si vuole che vi sia esperienza, che sia possibile vedere.

Ora, come afferma Borges, «per vedere una cosa è necessario comprenderla»[5]. Comprendere qualcosa non equivale a conoscerla: il primo è un atto da cui origina il sapere, il secondo è un processo che produce conoscenza; nel primo caso ciò che è in gioco è il soggetto e la sua esperienza, nel secondo caso ciò che è in gioco è l’oggetto e le sue parti.
Chi cerca di capire è Orazio, quando misura il fantasma con uno sforzo di intelligibilità; chi comprende è Amleto, quando affettuosamente si rivolge ad Orazio dicendogli che «ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia»[6].

Come ebbe modo di affermare Goethe, il primo romantico degli illuministi, «è tipico di tutti quelli che elogiano solo la esperienza non considerare che l’esperienza è solo la metà dell’esperienza»[7].
Comprendere diventa, allora, ampliare un orizzonte, abbracciare l’esperienza in tutte le sue parti – il suo significato ed il suo valore.

È vero: la interrogazione che fonda l’atto della scrittura è la sospensione del discorso intelligibile, dei segni funzionali, lì dove il reale mira e dove ci si aspetta il simbolico. Questa interrogazione che fonda la scrittura e la scrittura in sé rappresentano esse stesse, come gesto, più che una offerta, una richiesta del simbolico percepito solo in quanto assente.

L’autenticità di questa interrogazione, però, non è sufficiente perché da essa emerga una verità come senso dell’esperienza.
Perché ciò avvenga, è necessario che qualcuno assuma tale interrogazione su di sé. Questa la drammaticità dell’avanguardia e della scrittura di ricerca: in essa appare lo strappo privo di simbolo; emerge lì, quasi inevitabilmente, la inclinazione psicotica della asintatticità di un discorso destrumentalizzato.

In questo discorso ciò che ha luogo è il reale senza intermediazioni che, in assenza di un ancoraggio simbolico, conduce a tutte le divisioni, a tutte le fratture possibili. Fratture, divisioni, rotture dove l’io si manifesta attraverso l’atto enunciativo per confessare la vertigine del vuoto, della assenza della parola che dovrebbe pronunciare.

In una situazione nella quale sembra possibile muoversi solo tra i due estremi del discorso alienato e quello del folle, la ricerca del senso della esperienza è più che mai un dovere di tutti.
Ogni atto di scrittura rappresenta un appello, un invito alla diversità, a svestire l’armatura dei propri panni per provare la nudità di un altro e in essa esperire un senso della propria.

In fondo, scrivere e comprendere non sono che atti speculari di una stessa umana umiltà.

 


[1] Il sapore è un sapere.

[2] Per scrittura di ricerca si intende qui non quel particolare tipo di scrittura necessariamente differente, incomprensibile, così definita per il mero fatto di essere una sperimentazione del e con il linguaggio che resta pur sempre un vuoto epigonismo che ha assunto una posa. Qui, per scrittura di ricerca si intende quel tipo di scrittura che non spiega né parla, bensì interroga (la storia dell’uomo attraverso il passato del soggetto) e si interroga (sulla propria posizione all’interno di ciò che appare come una necessità). Lo spettro, dunque, è molto più ampio di quanto normalmente tale definizione lascia immaginare.

[3] Unamuno, M. En torno al casticísmo, 1895.

[4] Barthes, R. Il grado zero della scrittura, Einaudi 2003.

[5] Borges, J. L. There are more things, in El libro de arena, Alianza Editorial 1995.

[6] Shakespeare, W. Hamlet, in Opere Scelte, Garzanti Libri 2003.

[7] Goethe, J. W. Maximen und Reflexionen.